„Ich war kein fauler Junkie. Ich wollte unbedingt Künstler sein“, sagt sie. „Ich nahm Demotapes auf und schickte sie los. Zu dem Zeitpunkt habe ich nicht gedacht, dass etwas mit mir verkehrt wäre.“ Erst ein Gespräch mit einem Freund habe ihr deutlich gemacht, in was für einem Sumpf sie steckte, heißt es in dem Buch. Halt habe sie schließlich bei der Schwester ihres Vater gefunden – obgleich diese seit vielen Jahren tot ist. „Ich habe damals begriffen, dass Joanne, die mit 19 Jahren starb, ihren Geist in mich hat fließen lassen. Sie war eine Malerin und eine Poetin – und ich hatte die spirituelle Erkenntnis, dass ich ihr Werk vollenden muss.“ Bis heute ist ihre Tante ihre wichtigste Bezugsperson. Ihr widmete sie sogar ihre „Fame Ball“-Tournee. „Ich habe sie nie getroffen“, räumt Lady Gaga ein, „aber sie ist eine der wichtigsten Personen in meinem Leben.”

Mehr bei Focus: www.focus.de.

Wer heute einen „Paradigmenwechsel“ zu einem Zeitalter des Geistes ausruft, sollte an Lessing denken. Es zeigt, wie leicht sich der Gedanke von der fortschreitenden Offenbarung in den vom Fortschritt der Menschheit umwandelt. Man wollte zunächst das Rechte sagen, dass sich Gott der Schwachheit des Menschen anpasst. Aber man sagte es in unheilvoller Weise so, dass der Mensch eine Macht zugesprochen bekam, nach der sich Gott richten sollte.

Inzwischen sinkt die Zahl der evangelischen und katholischen Theologen deutlich im Gegensatz zu den Wahrsagern. Eine Statistik aus dem Jahre 1998 bezeichnet die Zahlen bei den Theologen auf 35.000, bei den Wahrsagern hingegen auf 90.000. 57 Prozent aller Deutschen lesen Horoskope und machen ihren Tagesablauf und Handlungen davon abhängig. 48 Prozent glauben an Astrologie und halten das für wahr. Abergläubische Handlungen sind im Alltag wieder normal und Menschen vertrauen auf alles, aber nicht mehr auf Jesus Christus. Laut einer Studie von 1996 kommen bei den wichtigsten satanischen Gruppen dreiundzwanzig aus den USA, drei aus Deutschland, eine aus Neuseeland und eine aus Italien.

Die meisten Menschen folgen in ihrer Handlungsweise der Linie des geringsten Widerstandes; und so auch ich.

Ich schätze die Denkanstöße des sprachmächtigen Biermann. Diesmal gefällt mir folgendes Zitat besonders gut:

Wenn ich früher einen Pfarrer traf, einen von Gottes Bodenpersonal, dann war mein Gedanke: Ach, dieser arme irrende Mensch. Heute denke ich: Hoffentlich glaubt er wenigstens an Gott. Ich habe gerade ein neues Lied geschrieben, eine Ode an Adam, wo ich mich bei Adam bedanke, dass er damals in den Apfel biss und die Erbsünde beging. Denn im Paradies würde ich vor Langeweile sterben.

Mehr: www.zeit.de.

Es gibt … kaum jemanden, der seine Fähigkeiten richtig beurteilt. Wer sie unterschätzt, muss ermutigt, wer sie überschätzt, muss gedämpft werden, damit der erste nicht an der Hoffnungslosigkeit zerbricht, der zweite nicht tief stürzt durch seine Vermessenheit.

Möchte Brudersinn an mir lieben, was Du [Gott] als liebenswert ihm zeigst, und an mir beklagen, was Du als beklagenswert ihm zeigst. Doch das brüderliche Herz soll es tun, nicht eins, das draußen ist, keins von den Kindern der Fremde, deren Mund unnütz redet und deren rechte Hand eine Rechte der Bosheit ist. Das brüderliche Herz aber freut sich über mich, wenn es mich loben kann, und trauert um mich, wenn es tadeln muss. Denn mag es mich nun loben oder tadeln, es hat mich lieb.

Also gut: Ich glaube nicht an einen strafenden Gott. Ich halte es da mit dem evangelischen Theologen Friedrich Schleiermacher. Ich glaube an einen Gott, der wusste, was er tat, als er Menschen schuf. Er hat nicht zufällig fehlbaren Typen das Leben eingehaucht, die einen freien Willen haben, nach Erkenntnis streben und dabei alle möglichen Torheiten begehen. Und den größten Mist machen sie, wenn sie es gut meinen. Warum aber soll Gott sie dafür bestrafen, dass er sie so geschaffen hat?

Hier die ganze Geschichte: chrismon.evangelisch.de.

• Reiner Zimmermann: Calvinismus in seiner Vielfalt: Die Bedeutung des Reformators für die evangelische Christenheit, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagsgesellschaft, 2011, S. 98

Calvin wusste sich – wie wir sahen – durchaus als Schüler Luthers. So konnte auch er sein »Sola scriptura« anerkennen. Aber Calvin glaubt nicht, dass Gott die Absicht habe, alle Menschen zu erlösen, im Mittelpunkt seines Bibelverständnisses steht Gottes Ehre, die die Erwählten durch ihren Glauben und Gehorsam bekennen und verkünden sollen. Calvin vertritt, wie auch Zwingli, die Verbalinspiration aller biblischen Bücher: »Die Theologie soll darstellen, was in der Bibel niedergelegt ist. Der Gedanke der Inspiration der Schrift wird damit zur Lehre vom Diktat des Heiligen Geistes, unfehlbar von jenen Menschen vermittelt, die die Worte der Schrift niederschrieben.« Dementsprechend galten auch bei den Puritanern – als Schülern von Knox und Calvin – alle Texte der Bibel als gleichwertig, die alttestamentlichen wie die des Neuen Testaments, es sei denn, alttestamentliche Ordnungen wurden ausdrücklich von Jesus oder den Aposteln für nicht mehr gültig erklärt. »Das Alte Testament nimmt bei Calvin eine andere Stellung als in der lutherischen Theologie ein: Das zeremonielle Mosaische Gesetz ist mit dem Erscheinen Christi abgeschafft. Dagegen gilt das alttestamentliche Moralgesetz auch für die Christen. Sie stehen unter seiner Verpflichtung und sollen ihren Wandel nach den Vorschriften führen, die man der Gesetzesverkündigung der Schrift entnehmen kann. Desgleichen soll das gesellschaftliche Leben nach der Richtschnur des biblischen Gesetzes gestaltet werden.«

Das Buch enthält Aufsätze renommierter Theologen, darunter Christian Link, Wolfhard Pannenberg, Nicholas Woltersdorff oder Hans Küng. Die Qualität der Beiträge ist schwankend. Der gelehrte Beitrag von Miroslav Volf spiegelt den Einfluss von George Lindbeck, Michael Foucault und Nancey Murphey auf seine Theologie. Im Zeichen der Heiligen Geistin steht der Aufsatz von Elisabeth Moltmann-Wendel, der Ehefrau von Jürgen Moltmann (die übrigens über den Theologiebegriff von Hermann Friedrich Kohlbrügge promovierte). Der Titel »Wohnt in meinem Fleisch nichts Gutes?« verrät viel. Die Zeit sei gekommen, dass der feministische Spiritualismus die frauen- und körperfeindlichen Bahnen der paulinischen Theologie aufbreche und an der anfänglichen Jesusbewegung anknüpfe. »Wir brauchen eine Frauenkirche« (S. 323).

Bemerkenswert finde ich den Aufsatz »Zeit für Gottes Gegenwart« von Ingolf U. Dalferth (Universität Zürich). Sein Text enthält so viele gute Anstöße, dass ich einige längere Zitate wiedergebe:

Wir leben in einer schnellebigen Zeit. Keine andere Generation hat so viele Aufbrüche in die Zukunft erlebt wie wir, und keine hat ihre Aufbrüche in so schneller Folge wieder korrigieren und revidieren müssen. Trägt morgen noch, was heute gilt, wenn doch schon heute kaum mehr hilft, was gestern galt? Immer schneller entschwindet die Vergangenheit, und unsere Schwierigkeiten wachsen, aus ihr für Gegenwart und Zukunft zu lernen. Wir sind skeptisch geworden und trauen unseren Traditionen nicht mehr. Erweisen sie sich doch zunehmend als untauglich, die Probleme unserer Gegenwart zu begreifen oder gar zu lösen, weil sie in Lebenserfahrungen gründen, die nicht die unserer Zeit und Epoche sind. Uns haben sie daher immer weniger zu sagen. Sie werden uns täglich fremder. (S. 146)

Gott ist gegenwärig und in seiner Liebe hier und jetzt wirksam – aus dieser Einsicht lebt der Glaube, und das und nichts anderes ist das wirklich Wesentliche, das die Kirchen auch heute den Menschen in aller Deutlichkeit zu sagen schuldig sind. Das ist keine harmlose Botschaft, denn diesen Glauben gibt es nicht ohne die permanente Anfechtung, die der oft unerträgliche Widerspruch unserer faktischen Wirklichkeitserfahrung zu diesem Glauben darstellt: Wenn Gott als Liebe gegenwärtig wirksam ist, wie kann unsere Welt und unser Leben dann so sein, wie sie sind? Ohne von Sünde und von einer Schöpfung zu reden, die noch nicht ist, was sie sein soll und sein wird, läßt sich die Glaubenswahrnehmung der gegenwärtigen Wirksamkeit von Gottes Liebe nicht öffentlich verantworten. Wer auf die Rede von Sünde, Schuld und Verhängnis verzichten will, verharmlost den Glauben und spricht ihm gerade das ab, was ihn auszeichnet: daß er aufgrund seiner Wahrnehmung der Gegenwart von Gottes Liebe höchst sensibel macht (oder doch machen sollte) für die vielfältigen offenen und verdeckten Widersprüche gegen Gottes Liebe in unserer Erfahrungswelt. Glaubende leiden an diesen Widersprüchen, suchen sie zu beseitigen und wissen doch, daß sie diese Widersprüche durch ihr eigenes Tun nicht aus der Welt schaffen können, weil sie weder die Folgen ihres Handelns zureichend kontrollieren noch die Voraussetzungen ihres Lebens umfassend in den Griff bekommen können. Glauben gibt es deshalb auch nicht ohne die Hoffnung auf Gottes eigene Vollendung dessen, was als Gegenwart seiner Liebe wahrgenommen wird und doch oft nur kontrafaktisch bekannt werden kann. (S. 151)

Die Bedeutung des Glaubens ist seine Wahrheit, und diese Wahrheit gilt für alle oder für niemand. Wenn Gott so gegenwärtig ist, wie die Christen glauben, dann haben es alle mit Gott zu tun, ob das von allen wahrgenommen wird oder nicht.

Einwände, die auf die Kontextualität des christlichen Glaubens, die angebliche Relativität seiner Wahrheit oder den autoritären Charakter seines Absolutheitsanspruchs verweisen, verwirren wohl zu unterscheidende Sachverhalte. Daß christlicher Glaube nur konkret und damit in kontextueller Bestimmtheit gelebt werden kann, macht seine Gültigkeit nicht abhängig von bestimmten Kontexten: Die Wahrheit christlichen Glaubenslebens hängt an der Wahrheit des Evangeliums, dem sich der Glaube verdankt, nicht umgekehrt. Es macht auch keinen Sinn zu sagen, dieser Glaube sei ›für mich wahr‹, aber nicht notwendig auch für andere. Was immer unter ›Wahrhei‹ verstanden wird: Wer sagt ›Das ist für mich wahr‹, sagt damit ›Ich glaube, daß es wahr ist‹, und beansprucht eben damit, daß es nicht nur für ihn, sondern auch für andere gilt. Die Wahrheit des Glaubens hängt nicht daran, daß sie geglaubt wird, sondern daß die Wirklichkeit so ist, wie geglaubt wird. Wenn aber wahr ist, daß Gott so gegenwärtig ist, wie der Glaube bekennt (nämlich als erbarmende und alles neu machende Liebe), dann gilt das universal, überall und immer und unbeschadet dessen, was wir davon halten oder wie wir uns dazu verhalten.

In diesem Sinn impliziert der Glaube an Gott eine realistische Einstellung zur Wirklichkeit. Damit ist er von grundlegend anderer Art als die postmoderne Attitüde, die vorgibt, zwischen Konstruktion und Wirklichkeit, Gott und unseren imaginativen Gottesbildern und Gottesvorstellungen nicht sinnvoll unterscheiden zu können. Wie immer, wenn eine halbe Wahrheit zur ganzen erklärt wird, wird damit alles falsch. Die richtige Einsicht in das unbegrenzte Diskurspotential der Sprache verführt dazu, sich von einer realistischen Einstellung zu den Wirklichkeiten, in denen wir leben, zu verabschieden. Daß damit eine der zentralen Errungenschaften aufgeklärten Denkens, die kritische Unterscheidung von Wahrheit und Macht, zunehmend unterminiert wird, wird meist nicht gesehen. Doch seit Sokrates gegenüber den Sophisten deutlich machte, daß die Wahrheit zu wissen etwas anderes sei als sich eine Meinung einreden zu lassen, war die Unterscheidung von Wahrheit und Macht für das europäische Denken grundlegend. An ihr hängen nicht nur Wissenschaft, Philosophie und Theologie im uns bekannten Sinn, sondern auch Moral, Politik und das Funktionieren demokratischer Gesellschaften. Auch wenn es in kaum einem Bereich völlig verläßliche Methoden zur Gewinnung von Wahrheitsgewißheit gibt, bedeutet das keineswegs, daß auf die kritische Frage nach der Wahrheit, nach dem, was unter allem Möglichen wirklich ist und in der Vielfalt des Gemeinten mit Recht Geltung beanspruchen kann, verzichtet werden könnte. Wo die damit anvisierten Unterscheidungen nicht mehr gemacht werden, wird verantwortliches Handeln und damit menschliches Leben unmöglich. Wo gehandelt wird, werden solche Unterscheidungen in Anspruch genommen, und in allen lebensrelevanten Bereichen wissen wir sie auch mehr oder weniger gut zu gebrauchen, was immer uns konstruktivistische Theoretiker einreden möchten. Versuchen wir aber nicht selbst nach bewährten Kriterien zwischen wahr und falsch, gültig und ungültig, möglich und wirklich zu unterscheiden, sondern überlassen das andern, wird Wahrheit mit der Meinung derer gleichgesetzt, die die Macht besitzen, oder – wie in unseren Gesellschaften – mit dem, was Mehrheiten glauben oder Medien glauben machen. Und wir sollten uns dann nicht wundern, daß in unseren Gesellschaften nicht mehr die Bemühung um Wahrheit und Wissen, sondern vor allem die Fähigkeit zählt, Sprache und Medien so zu benützen, daß Mehrheiten für die eigene Meinung oder die eigenen Interessen gewonnen werden. Wo die wirklichkeitserschließende Kraft der Sprache bestritten und ihr die Fähigkeit zur Referenz auf sprachunabhängige Wirklichkeit abgesprochen wird, steht zu befürchten, daß Wahrheit von Mehrheiten und Marktgesetzen abhängig gemacht wird. Selbst Religionen werden zunehmend nach diesem Muster betrachtet: als ein Markt der Möglichkeiten für Sinnangebote, aus denen wir nach unseren individuellen Wünschen und Bedürfnissen, aber nicht unter dem Gesichtspunkt von Wahrheit und Unwahrheit auswählen. (S. 154–156)

Die Theologie der vergangenen Jahrzehnte hat nicht unwesentlich zu diesen Entwicklungen beigetragen. Sie hat weithin das methodologische Dogma übernommen, daß nicht Gottes Wirklichkeit und wirksame Gegenwart, sondern allein die religiösen Phänomene menschlicher Existenz und Geschichte auf rational vertretbare und akademisch respektable Weise erforscht werden können, und sie hat – oft ohne dies zu merken – mit den Methoden der entsprechenden Wissenschaften auch deren Vorurteile übernommen. Was sich nicht auf empirischem und historischem Weg thematisieren lasse, sei Sache privater Überzeugungen, individueller Wünsche und Vorstellungen oder vielleicht noch sozialer Bedürfnisse, auf jeden Fall etwas, das allenfalls Gegenstand sozialwissenschaftlicher, nicht aber theologischer Untersuchungen sein könne. Es ist höchste Zeit, daß sich die Theologie von diesem irreführenden methodologischen Dogma verabschiedet. Es gibt nichts, wovon sie reden oder was sie erforschen könnte, wenn es Gott nicht gibt. (S. 156)

Es ist ein tief ironisches Phänomen, daß gerade der entschlossene Theozentrismus Barths, der allen Anthropozentrismus und Subjektivismus der neuzeitlichen Theologie überwinden sollte, auf eine äußerste Zuspitzung eben dieses von Barth bekämpften Subjektivismus hinausläuft. Die anthropologische Begründung der Theologie bei Schleiermacher konnte immerhin noch mit dem Anspruch auf Allgemeingültigkeit auftreten, und ähnliches gilt – wenn auch mit Einschränkungen noch von der ethischen Begründung der Wahrheit des christlichen Offenbarungsanspruchs in der Erweckungstheologie von Tholuck bis hin zu Wilhelm Herrmanns Beschreibung des »Weges zur Religion«.

Die Wurzel für diese »Entscheidungstheologie« liegt nach Pannenberg – angelehnt an Karl Löwith – in Kierkegaards »Sprung in den Glauben« (vgl. S. 204,  zum »Sprung« siehe auch hier).

Was ist Wahrheit? Die skeptisch hingeworfene Frage des Pragmatikers Pilatus ist eine sehr ernste Frage, in der es in der Tat um das Geschick der Menschheit geht. Was also ist Wahrheit? Können wir sie erkennen? Kann sie als Maßstab in unser Denken und Wollen hereintreten, sowohl im Einzelnen wie im Leben der Gemeinschaft? Die klassische Wahrheitsdefinition der scholastischen Philosophie bezeichnet Wahrheit als »Entsprechung zwischen Verstehen und Wirklichkeit« (Thomas von Aquin). Wenn der Verstand eines Menschen eine Sache so widerspiegelt, wie sie in sich selber ist, dann hat der Mensch Wahrheit gefunden. Aber nur einen kleinen Ausschnitt aus dem, was wirklich ist – nicht die Wahrheit in ihrer Größe und als Ganzes. Schon näher kommen wir an die Intention Jesu mit einem anderen Wort des heiligen Thomas heran: »Die Wahrheit ist im Intellekt Gottes im eigentlichen Sinn und zuerst. Im menschlichen Intellekt aber ist sie eigentlich und abgeleitet.« So ergibt sich schließlich die lapidare Formel: Gott ist »die höchste und erste Wahrheit selbst«.

Mit dieser Formel sind wir in der Nähe dessen, was Jesus sagt, wenn er von der Wahrheit spricht, für die zu zeugen er in die Welt gekommen ist. In der Welt sind Wahrheit und Irrtum, Wahrheit und Lüge immer wieder fast untrennbar vermischt. Die Wahrheit in ihrer ganzen Größe und Reinheit erscheint nicht. »Für die Wahrheit Zeugnis geben« heißt darum, Gott und seinen Willen den Interessen der Welt und ihren Mächten gegenüber zur Geltung zu bringen. Gott ist der Maßstab des Seins. In diesem Sinn ist die Wahrheit der wirkliche »König«, der allen Dingen ihr Licht und ihre Größe gibt. – Denn sagen wir es ruhig: Die Unerlöstheit der Welt besteht eben in der Unlesbarkeit der Schöpfung, in der Unerkennbarkeit der Wahrheit, die dann zur Herrschaft des Pragmatischen zwingt und so die Macht der Starken zum Gott dieser Welt werden lässt.

An dieser Stelle ist man als moderner Mensch versucht zu sagen: Uns ist dank der Wissenschaft die Schöpfung lesbar geworden. In der Tat sagt beispielsweise Francis S. Collins, der das Human Genome Project leitete, mit freudigem Erstaunen: »Die Sprache Gottes war entschlüsselt.« Ja wirklich, in der großartigen Mathematik der Schöpfung, die wir im genetischen Code des Menschen heute lesen können, vernehmen wir die Sprache Gottes. Aber leider nicht die ganze Sprache. Die funktionelle Wahrheit über den Menschen ist sichtbar geworden. Aber die Wahrheit über ihn selbst – wer er ist, woher er kommt, was er soll und was das Gute ist oder das Böse –, die kann man leider auf solche Weise nicht lesen. Mit der wachsenden Erkenntnis der funktionellen Wahrheit scheint vielmehr eine zunehmende Erblindung für »die Wahrheit« selbst Hand in Hand zu gehen – für die Frage nach dem, was wir wirklich sind und was wir wirklich sollen.

Was ist Wahrheit? Diese Frage hat nicht nur Pilatus als unlösbar und für seine Aufgabe unpraktikabel beiseitegeschoben. Sie wird auch heute im politischen Disput wie im Disput um die Gestaltung des Rechts meist als störend empfunden. Aber ohne Wahrheit lebt der Mensch an sich selbst vorbei, überlässt er das Feld letztlich den Stärkeren. »Erlösung« im vollen Sinn kann nur darin bestehen, dass die Wahrheit erkennbar wird. Und sie wird erkennbar, wenn Gott erkennbar wird. Er wird erkennbar in Jesus Christus. In ihm ist Gott in die Welt hereingetreten und hat damit den Maßstab der Wahrheit inmitten der Geschichte aufgerichtet. Die Wahrheit ist äußerlich in der Welt ohnmächtig, wie Christus nach den Maßstäben der Welt ohnmächtig ist.

Ich möchte jetzt nicht ausführlich auf die thomistische Position zur »Wahrheit« eingehen (vgl. dazu hier). Insgesamt finde ich die Aussagen von Benedikt XVI. erstaunlich klar und mutig. Anstelle von: »Die Unerlöstheit der Welt besteht eben in der Unlesbarkeit der Schöpfung, in der Unerkennbarkeit der Wahrheit« würde ich jedoch unbedingt reformatorischer formulieren: Die Unerlöstheit der Welt zeigt sich darin, dass wir Menschen die Wahrheit nicht erkennen wollen, sie durch »Ungerechtigkeit niederhalten« (vgl. Röm 1,18). Ich bin gespannt, mehr aus dem Buch zu lesen.

Quelle: www.welt.de.

Lange Zeit besaß in der exegetischen Forschung die repräsentativ von Rudolf Bultmann vertretene Auffassung Geltung, wonach es im Judentum der Zeit Jesu, entscheidend geprägt durch die Pharisäer, ein Gesetzesverständnis gab, das ausschließlich am Tun des Menschen orientiert war, der sich durch sein gesetzestreues Verhalten Lohn und Heil erwerben wollte. Dabei wurde häufig von einem gegenüber dem Alten Testament depravierten Gesetzesverständnis gesprochen.

Gegen diese Auffassung hat vor allem E.P. Sanders Einspruch erhoben und darauf hingewiesen, daß in der jüdischen Literatur der vorchristlichen und christlichen Zeit das Gesetzesverständnis nicht abgelöst war von der vorausgegangenen gnädigen Zuwendung Gottes und der Zugehörigkeit zum Bund (»Bundesnomismus«). Das Tun der Menschen diente daher nicht dem Erwerb, sondern der Bewahrung des Heils. Im Zusammenhang damit hat James D.G. Dunn auf die Bedeutung von Beschneidung und Gesetzesobservanz als »identity marker« für jüdisches Selbstverständnis hingewiesen.

So wichtig diese Beobachtungen sind, es kann trotz der grundlegenden Bedeutung der Zugehörigkeit zum Bund nicht übersehen werden, daß es seit der prophetischen Tradition das Problem des Bundesbruches gab und daß darüber hinaus das endzeitliche Gottesgericht ein zunehmendes Gewicht erhielt. Die Folge war ein durchaus ambivalentes Verhalten zum Gesetz, das zwar nach wie vor entscheidendes Kennzeichen der Zugehörigkeit zu dem von Gott erwählten Volk war, zugleich aber im Blick auf das ausstehende Endgericht Ungewißheit und eigenes Streben nach Gerechtigkeit einschloß. Ein solches Verständnis ist jedenfalls bei Paulus vorausgesetzt.

Ich wage nicht zu sagen, welcher Rettungsversuch der Gefährlichere ist: Gott umzustimmen oder sich selbst vorzumachen, dass man sich irrt, also sich selbst umzustimmen. Der letztere Versuch ist ungemein fruchtbar. Sehe ich recht, dann verdankt die menschliche Kultur diesem Versuch weithin ihre Entstehung und ihre Wandlungen. Die Exerzitien des Ignatius von Loyola sind ein besonders deutlich hervorragendes Ereignis in der Mannigfaltigkeit dieser Versuche, ähnlich wie die moderne Psychologie arbeitet, um den Menschen die Ruhe ihrer Seele wiederzugeben. Aber gerade diese beiden in die Augen springende Formen zeigen, an welche Grenze man sich hier in höchster Gefahr bewegt: Das Satanische ist nahe! Der Großinquisitor bekommt das Wort! Die Sonne Satans geht auf und beginnt zu scheinen! Fabelhaftes wird geleistet. Alle Kraft des Menschen und alle Erfindungsgabe wird aufgeboten. Die Kraft leistet etwas! Erfindungen werden gemacht, derart, das wir über uns selbst staunen – und einige Zeit bei dem Glauben uns beruhigen es sei ein Irrtum, dass Gott uns zürne.

Innerhalb der protestantischen Theologie waren es vor allem Friedrich Schleiermacher (1768–1834) und Albrecht Ritschl (1822–1889), die an Kant anknüpfend das christliche Gottesbild umformten und vom Zorn Gottes befreiten. Schleiermacher meinte: Je tiefer das Versöhnte ins Christentum hineinwächst, desto mehr werden die Gerechtigkeit und Heiligkeit Gottes zu einer vergangenen Randerfahrung. Seiner 9. Augustanapredigt gab er die berühmt gewordene Überschrift »Daß wir nichts vom Zorn Gottes zu lehren haben.« Für Ritschl war Gott ausschließlich Liebe. Vom Zorn Gottes könne nur noch im Blick auf das Endgericht gesprochen werden. Einen gegen die gegenwärtige Sünde gerichteten Zorn Gottes schloss Ritschl als mit Gottes Liebe unvereinbar aus. Wer an einen zornigen Gott denke, denke falsch von Gott und sündige damit.

Mit der Abwehr des göttlichen Zornes korrespondiert eine Seelsorge ohne Kreuz. Dazu noch einmal Asmussen (S. X):

Die Seelsorge ist auch nicht immer vom Zentrum der evangelischen Lehre her betrachtet worden. Aus diesem Grunde sind auch auf dem Gebiet der Seelsorge viele grundsätzliche Entscheidungen getroffen worden, welche eine Verleugnung des Kreuzes Christi darstellen.

Calvin hat seine Prädestinationslehre im Gespräch mit Paulus entwickelt. Es ist in der neueren Forschung immer deutlicher geworden, dass seine wichtigsten dogmatischen Entscheidungen in und über der exegetischen Arbeit gefallen sind. Sein 1540 in Straßburg erschienener und in zwei weiteren Auflagen (1551 und 1556) von ihm gründlich überarbeiteter Römerbriefkommentar ist die Quelle, aus der sich die lehrhaften Darstellungen der Institutio (1559) speisen. Die Leitbegriffe, mit denen er arbeitet – Erwählung, Berufung und allen voran der göttliche Vorsatz – stammen von Paulus. Er lässt sich vom Text des Römerbriefs in dessen Gedankenbewegung hineinziehen, findet in diesen Texten also keineswegs das für ihn dogmatische Feststehende bloß wieder.

Sehr schön bei Link auch (S. 3):

Die moderne Frage: Was ist relevant? was ist zeitgemäß? wäre ihm [Calvin] nie über die Lippen gekommen.

Es stimmt mit dem reformierten Denken überein, dass eine Erweckung im Gebet begründet sein sollte, weil wir im Gebet die Souveränität Gottes anerkennen. Gott allein ist derjenige, der eine Erweckung auslösen kann. Erweckung ist also nicht etwas, was innerhalb der Reichweite von Menschen liegt; es ist etwas, was allein Gott schaffen kann.

Beten wir für Erweckung?

Es macht mich krank, mit Kerlen zusammen zu sein, die mir erzählen, was ich hören will. Hör doch auf, mir diesen Scheiß zu erzählen. Sag mir die Wahrheit.

Ich hasse die Wahrheit. Ich hasse sie so sehr, dass mir ein Haufen Mist lieber wäre als die Wahrheit.

Brunner behandelt die Bildung sehr eingehend und ich kann hier nicht alles publizieren, was er dazu geschrieben hat. Nachfolgend aber der Abschnitt, der offensichlich an seine Ausführungen zu den Grenzen staatlicher Vollmacht anknüpft (Das Gebot und und die Ordnungen: Entwurf einer protestantisch-theologischen Ethik, 4. Aufl., Zürich: Zwingli Verlag: 1939, S. 498–502):

Damit haben wir uns bereits einer anderen wichtigen Frage zugewandt, der nach den Trägern der Bildung. Wer bildet wen? Auf diese Frage kann die allgemeine Antwort nur lauten: jeder bildet jeden. Das Bilden und Gebildetwerden dauert solang als das Leben selbst. Bildend ist vor allem, wie man mit Recht sagt, »das Leben«; wir könnten das das unabsichtliche Bilden nennen. Verstehen wir aber unter Bildung das absichtliche Tun, so geht die Bildung über in die Erziehung. Wir hätten keinen Anlaß, uns über das Problem der Erziehung eingehender auszusprechen, wenn nicht auch hier Vorurteile von größter Bedeutung aufzudecken wären. Erziehung ist nicht in erster Linie Sache der Schule, gar des Staates, sondern der Familie. Es gehört zur göttlichen Schöpfungsordnung, daß das Kind im Schoß und Schutz der Familie aufwächst, nicht bloß als physisches Wesen — denn das ist eine falsche Abstraktion —, sondern eben als Person. Hier lernt es — was wichtiger ist als alles, wie es später noch hinzulernen kann — in exemplarischer Weise das Grundverhältnis der Gemeinschaft kennen, das Verbundensein im aufeinander Angewiesensein, das Verbundensein im Gegenübersein, die Anerkennung des Anderen als eines Nichtgleichen, der gerade in seiner Nichtgleichheit anzuerkennen ist. Was das Kind in dieser Gemeinschaft mit Vater und Mutter lernt, ist — auch wenn es keine idealen, sondern nur leibliche Eltern sind — unendlich wichtiger als alles, was es in einer Schule lernen kann. In der Familie ist nicht ein sachliches oder geistiges Etwas, sondern die Gemeinschaft selbst das Wesentliche. Das Familienleben bringt es mit sich, daß hier die Person immer als ganze da ist und gilt. Die Familie ist keine Schule — Gott sei Dank! —, sondern viel mehr als Schule, Gemeinschaft, wenn auch dies nur in relativem und unvollkommenem Sinne. Gerade dies ist das Unvergleichliche an dem Band, das die einzelnen Glieder der Familie umschlingt. Die Verantwortlichkeit des einen für das andere, die Gebundenheit und Verbundenheit in dieser Verantwortlichkeit ist, bei aller Gebrochenheit, doch irgendwie da in einer auch nur halbwegs ordentlichen Familie, so wie es sonst nirgends da sein kann.

An zweiter Stelle steht aber nicht der Staat, sondern die Gemeinde. Es gehört zu den verhängnisvollen Folgen der modernen Staatsauffassung, daß nach ihr die Gemeinde sozusagen nur eine Unterabteilung, ein Verwaltungsbezirk des Staates ist. Die Gemeinde ist unter ethischem Gesichtspunkt eine selbständige Größe, die die so wesentliche Funktion der Sippe als Mittelglied zwischen Familie und Volk seit dem Verschwinden der Sippe zu übernehmen hat. Ganz besonders ist auch heute noch die Dorfgemeinde ein bedeutender Erziehungsfaktor. Die absichtliche Erziehung der Gemeinde vollzieht sich vor allem durch das Mittel der Schule. Nicht der Staat ist der legitime Träger des Schulwesens, sondern die Schulgemeinde — das Wort nicht im rechtlichen, sondern im sozialen Sinn verstanden als Zusammenschluß von Familien. Kulturfunktionen sind nur notstandsweise, vikarierend vom Staat zu übernehmen; an sich gehören sie nicht in seine Domäne. Der Staat ist ein schlechter Schulmeister und die Selbstverständlichkeit, mit der heutzutage das ganze Schulwesen dem Staat überlassen wird, ist in schweres Übel. Daß die Schule Sache der Volksgemeinschaft ist, heißt noch lange nicht, daß sie Sache des Staates sei. Es ist ein durch nichts zu begründendes Axiom, daß der Staat die einzige Organisation der Volksgemeinschaft als solcher sei, daß also auch diejenigen Organisationen, die sich das Volk als Ganzes für Kulturzwecke schafft, damit schon staatliche Organisationen seien. Durch dieses Axiom wird die Einsicht in die grundsätzliche Verschiedenheit des Aufbaus kultureller und staatlicher Institute verdunkelt. Der Staat als Rechtsorganisation verlangt Zentralisation, Aufbau von oben herab. Die Kultur, die wesentlich von den Einzelnen ausgeht und, als Gemeinschaft, der Intimität des kleinen Kreises bedarf, verlangt Aufbau von unten her. Für den Staat ist das umfassende Ganze das Erste, und nur um seinetwillen gliedert er sich nach unten, um die Wirkung des Ganzen auf die Einzelnen zu übersehen. Die Kultur aber hat zunächst gar kein Bedürfnis nach einem großen Apparat und einer äußeren Einheit. Sie gedeiht am besten im kleinen Kreis, weil für sie das individuelle und persönliche Moment entscheidend ist. Das gilt auch für die Erziehung. An sich besteht nicht das geringste Bedürfnis dazu, die Erziehung zu einer Staatssache zu machen; die genossenschaftliche Gemeindeschule — Schulgenossenschaft — ist eint Gemeinschaftsform, die der Schule viel wesensgemäßer ist, als die Staatsschule. Es sind äußere Gründe, es ist vor allem der Schulzwang, die Finanzfrage und eine äußere Koordination der Schulen, die die Mitwirkung des Staates in Schulsachen notwendig machen. Aber diese Mitwirkung braucht noch lange nicht die Übernahme des ganzen Schulwesens durch den Staat zu bedeuten. Staatsschule darf es nur darum und solange geben, als es keine echte Volksschule gibt. Diese Unterscheidung hört auch dann nicht auf, wichtig zu sein, wenn man die — wenigsten vorläufige — Unvermeidlichkeit des Übels »Staatsschule« durchaus einsieht. Denn auch innerhalb einer Staatsschule würde die Erkenntnis, daß Schule als Kulturangelegenheit von unten nicht von oben her sich aufbauen muß, daß Dezentralisation in Kultursachen ebenso notwendig ist wie Zentralisation in Rechtssachen, den innern Aufbau des Schulwesens gewaltig verändern und zwar im Sinn einer Befreiung vom Grundübel des Uniformismus und bürokratischen Mechanismus.

Noch wichtiger als diese innere und — später auch äußere Loslösung vom Staat ist die Loslösung vom Geist der Aufklärung. Unser ganzes heutiges Schulwesen ist das Produkt der Aufklärung. Ob der einzelne Lehrer oder das einzelne Lehrmittel selbst im Geist der Aufklärungsideologie wirke, kommt kaum in Frage gegenüber dem anderen, daß die ganze Konzeption »Schule«, so wie wir sie heute kennen, nur aus de Geist der Aufklärung heraus verständlich ist. Nun leugnen wir freilich nicht, daß die Aufklärung ihre wichtige Mission hatte im Kampf gegen Orthodoxie und Klerikalismus, ja daß sie auch positiv Wertvolles leistete, und ohne sie der ganze Aufschwung der modernen Wissenschaft schwer denkbar wäre. Aber der Rationalismus der Aufklärungsideologie, der mit ihm verbundene Fortschrittoptimismus, Individualismus und Intellektualismus, der im allgemeinen unser ganzes geistiges Leben verseucht, wirkt sich nun ganz besonders in unserem Schulwesen — von der Primarschule bis zur Universität — aus. Die heutigen Bestrebungen der radikaleren Schulreform haben wohl etwas von dieser Tatsache erfaßt und sind darum mit Recht vor allem gegen den Intellektualismus unseres Schulwesens gerichtet, erfassen aber das Übel selten in der Tiefe, weil sie selbst dem Denken der Aufklärung zu nahe stehen. Es ist wahrhaft tragisch, daß von den großen Ideen Pestalozzis nur diejenigen verwirklicht und überhaupt verstanden worden sind, die er von Rousseau übernommen und weitergebildet hat, aber nicht seine ihm eigentümlichen, die er uns einem tieferen Verständnis des Menschen als Person- und Gemeinschaftswesen gewann. Der Kampf gegen die Aufklärungsideologie ist, aufs Volksganze gesehen, aussichtslos, solange er nicht zugleich zu einem Kampf gegen das in ihr wurzelnde Schulwesen der Gegenwart wird.

Von diesen zwei Gesichtspunkten, der grundsätzlichen Unabhängigkeit vom Staat und der Unabhängigkeit von der Aufklärungsideologie aus, ist auch die Frage der »christlichen Schule« anzufassen. Die Bildung, insbesondere sofern sie Schulbildung sein kann, ist eine »autonome« Lebenssphäre; aber diese Autonomie ist eine begrenzte. Die »neutrale Schule« ist ein Hirngespinst; der »Geist« einer Schule ist — ganz abgesehen von allen stofflichen Inhalten — bedingt durch Weltanschauung und Glaube, ob man es zugibt oder nicht. In diesem Sinne ist es selbstverständlich, daß der Christ christliche Schulen wünschen muß. Aber mit der Schaffung sogenannter »christlicher Schulen« hat dieses Grundsätzliche wenig zu tun. Erstens ist das, was heute Schule heißt, aus einem dem christlichen Glauben wesensensfremden Geist heraus gedacht und gestaltet, und die »Christlichkeit« solcher Schulen vermag daran wenig zu ändern. Vor allem aber ist der christliche Geist, auf den allein es ankäme, durch die Verpflichtung auf ein besonderes christliches Glaubensbekenntnis und durch Betonung des christlichen Religionsunterrichts nicht im entferntesten gewährleistet. Wohl mag unter besonderen Umständen die Bildung solcher »christlicher« Sonderschulen notwendig sein, aber als notwendiges Übel. Dagegen würde dieser Sondercharakter mehr oder weniger wegfallen, wenn die Schule nicht die Einheitsschule des Staates, sondern die aus den besonderen Verhältnissen der Schulgenossenschaft heraus gebildete »Gemeindeschule« wäre. Die einzige Lösung der Frage kann nur darin bestehen, daß die Volksgemeinschaft, die die Schule schafft, selbst vom christlichen Geist bestimmt ist; alles andere sind Notbehelfe von relativem und schwankendem Werte. Eines aber sei zum Schluß deutlich gesagt: die Loslösung der Schule vom Rechtskörper Kirche ist eine Tat der Aufklärung, für die auch die Christen dankbar sein können. Die der Kirche unterstellte konfessionelle Schule ist etwas, das wir wohl noch weniger wünschen können als die heutige Staatsschule; diese Idee ist nur innerhalb einer römisch« katholischen Auffassung des Verhältnisses von Kirche und Kultur stilgerecht, während die kirchliche Bevormundung der Kultur dem protestantischen Glauben wesensfremd ist.

Folgendes Zitat habe ich beim Deutschlandradio aufgeschnappt:

Sie sind zumeist weiblich und eher »Muttityp als wirklich intellektuell«. So hat der evangelische Theologe Friedrich Wilhelm Graf evangelische Theologiestundenten kritisiert. Auf einer Tagung in Dresden erklärte der Professor für Systematische Theologie, das evangelische Pfarramt werde zunehmend zu einem Frauenberuf. Besonders häufig entschieden sich Studentinnen aus nichtakademischen Haushalten für diesen Beruf. Sie verbänden zumeist eher schlichte Gedanken mit der Vorstellung von einem »Kuschelgott«. Das sei auf Dauer eine bedrohliche Entwicklung für die evangelische Theologie, sagte Graf.